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Le chez-soi : habitat et intimité

 

La notion de chez-soi intègre l’habitation et l’un de ses modes majeurs d’expérience, soit l’intimité. Le chez-soi, l’habitat et l’intimité dessinent les pôles d’un même champ d’intelligibilité, qui est celui de l’habiter, mais chacune de ces notions couvre des sens et ouvre des perspectives qui lui sont propres.

L’habitat : l’approche des sciences sociales

L’habitat constitue un thème majeur de la géographie où cette notion dépasse largement celle de maison ou de logement pour couvrir la répartition spatiale des habitations, le paysage, les espaces urbains, la population et son genre de vie. L’archéologie, comme la géographie, voit également l’habitat comme un élément majeur de la culture matérielle, l’expression de la mentalité des habitants et de leur rapport à leur milieu.
Il revient cependant à l’anthropologie d’avoir pleinement mis en lumière que les types d’habitations, leurs modes de localisation, les dispositifs architecturaux et de distribution des espaces intérieurs, comme les variations dans l’utilisation des matériaux, relèvent moins d’une conception utilitaire de la maison que d’une intention de traduction d’un modèle culturel de vie sociale. Dans cette perspective, comme l’a montré A. Rapoport (1972), la fonction d’abri de l’habitat est une fonction passive. Son but actif est de constituer une unité signifiante et pertinente au sein de l’espace social d’une culture.
L’étude que M. Mauss (1974) consacre aux Eskimos, puis les travaux de C. Lévi-Strauss (1966) sur les populations amazoniennes vont à cet égard exercer une influence majeure. Ils mettent en lumière les rapports d’interdépendance entre l’habitat et tous les aspects de la vie sociale, modifiant du même coup le regard que portent les ethnologues sur l’habitat. En particulier, C. Lévi-Strauss fait mesurer pleinement les conséquences de l’organisation de l’espace non seulement sur l’existence même des cultures, mais aussi sur leur transformation, voire leur disparition.
La gravité de cet enjeu a fréquemment conduit à considérer comme générateurs de dysfonctionnements les contradictions et les écarts constatés entre des pratiques d’habitation qui tirent leur sens de la tradition et celles qui sont appelées par des organisations spatiales étrangères à la culture des habitants. Il faut cependant nuancer les choses, car ces écarts soulèvent des enjeux d’importance très inégale, qui varient selon les contextes sociologiques et historiques des groupes humains. D’autre part, les liens directs entre l’habitat comme dispositif et l’engendrement de pratiques révélatrices d’un dysfonctionnement ne vont pas de soi.
Deux situations analysées en profondeur permettent, en particulier, d’illustrer l’inégalité de ces enjeux. C. Lévi-Strauss a montré que l’enjeu du déplacement des Bororos amazoniens par des missionnaires dans un nouveau village est celui de la survie même de leur culture. Ceci dans la mesure où les dispositifs spatiaux du village Bororo traditionnel traduisent étroitement la structure du système social et religieux de ce groupe. L’installation dans un village dont le plan est entièrement étranger à cette structure remet violemment en question la viabilité même de ce système. Toute autre est, par exemple, la situation des ouvriers de la cité de Pessac étudiée par Ph. Boudon (1969). A Pessac, les habitants sont confrontés à la distribution intérieure, nouvelle pour eux, des pavillons conçus par Le Corbusier. Les dispositifs spatiaux des pavillons et de la cité remettent en question les codes ouvriers du privé, de la sociabilité et du voisinage. Les habitants réagissent en se livrant à des modifications de ces pavillons, qu’ils altèrent en fonction de leur conception des pratiques acceptables du chez-soi. En d’autres termes, ils les rendent habitables. En cela, les habitants de Pessac montrent qu’ils disposent en eux-même des moyens culturels d’agir pour adapter ce nouvel habitat à leur mode vie et que la société à laquelle ils appartiennent considère le recours à ces moyens comme légitime. D’autre part, leur dynamisme montre que ce mode de vie n’est pas menacé dans son essence par le dessin de Le Corbusier.

Le versant actif de l’habitat

Les enquêtes sociologiques, dont celle, fondatrice, sur la vie quotidienne des familles ouvrières menée par P.-H. Chombart de Lauwe, ou celle encore consacrée par M. Verret à l’espace ouvrier, les travaux de P. Clerc portant sur grands ensembles ainsi que ceux de l’équipe d’Henri Raymond sur l’habitat pavillonnaire, vont démontrer plus avant que c’est à partir d’une culture que se définissent les choix résidentiels et que se déploient les pratiques quotidiennes de l’habitat. Surtout, ces travaux montrent que le concept d’habitat sous-entend la mise en œuvre d’un projet d’habitation. L’habitat est une création délibérée par l’habitant d’un rapport dynamique d’appropriation de son espace propre. Cette appropriation est ainsi une expression individuelle. Elle relève de l’affirmation identitaire de l’habitant. En ce sens, l’habitat est le projet d’engager l’espace habité dans la construction de soi.
La lumière est ainsi projetée sur le versant conscient et actif de l’habitat. Dans ce rapport, la part du sujet se révèle dans les gestes quotidiens qui traduisent le soin que l’habitant prend de l’espace habité. Ces gestes, fréquemment humbles et sans héroïsme, forment pourtant un tissu de significations réciproques entre l’habitant et sa maison. Ils sont la manifestation même de la singularité d’être de l’habitant et de sa manière de se situer dans le monde. Pratiques et parfois rituels de l’habitation sont ainsi à la fois signifiants du sujet, producteurs de l’individu, mais aussi indicateurs d’une créativité quotidienne. En somme, pour reprendre un concept élaboré par H. Lefebvre, les usages et pratiques de la maison sont une poiétique.
Cette poiétique est à l’œuvre alors et là même où les contraintes des modèles culturels, des ressources matérielles des individus, du marché ou des médias semblent en aliéner le déploiement, en interdire la force d’expression et la transformation en langage propre. Ainsi, beaucoup d’analystes comme Y. Bernard (1978) ou G. Pratt (1982), à la suite des travaux marquants de Bourdieu (1979) sur le jugement ont montré, par exemple, que l’agencement des objets du mobilier est en grande partie déterminé par le système relationnel d’une classe sociale. Ils ont souligné le rôle de l’habitat comme instrument de distinction, servant à valider un statut. Tout cela sans pourtant jamais nier la dimension d’œuvre de l’appropriation qui prend place au cœur de ces agencements.
La psychologie environnementale d’inspiration anglo-saxonne considère pour sa part, sous l’influence des travaux de M. Fried (1982) puis de H. Proshansky (1983), que la dynamique de cette expression spatiale se fonde sur le sentiment d’une identité spatiale (a sense of spatial identity ou place identity). Ce sentiment, fondamental au fonctionnement humain lui-même, représente l’intégration, sur le plan de l’idéation ou des phénomènes, d’expériences essentielles concernant les dispositifs spatiaux et les relations qui sont en rapport avec la conception que la personne a de son propre corps dans l’espace. Dans cette perspective, certains lieux deviennent ainsi en quelque sorte partie de soi. A ce titre, ils fournissent la base des processus d’appropriation de l’espace.
Mais si l’habitat sous-entend toujours l’appropriation, s’il ne peut être uniquement considéré comme le lieu d’un exercice de validation d’un statut, c’est qu’il ne fait pas seulement référence à ce qui est compris entre les murs et à l’aménagement propre à l’habitant de cet espace. L’habitat fait aussi référence à la conscience de l’habitant de sa propre intériorité, à ses secrets, à sa vie familiale et domestique, à ses arrangements privés ; en somme à son intimité.

L’intimité et la conscience de l’intériorité

La notion d’intimité traduit le sens et l’expérience même de l’habitat. Elle doit être resituée dans le champ des explorations phénoménologiques et théoriques qui trouvent leurs fondations dans l’ouvrage charnière que G. Bachelard consacre, à la fin des années cinquante, à la poétique de l’espace et conduites, depuis les années quatre vingt, dans leurs travaux sur l’habiter et le chez-soi par P. Korosec-Serfaty, G. Barbey, M. Villela-Petit ou P. Amphoux. Ces explorations ont été aussi nourries par l’œuvre majeure que constitue l’histoire de la vie privée élaborée sous la direction de P. Ariès et G. Duby (1985 à 1987).
Les travaux d’histoire des mentalités nous ont appris que l’intimité, dans l’acception contemporaine et courante de ce terme, est une construction sociale dont l’élaboration sur plusieurs siècles a radicalement altéré la confusion entre le privé et le public qui prévalait avant le XVIIème siècle. Cette confusion, qui suppose une vie constamment commune, était l’expression d’une conception des rapports que doivent entretenir les versants personnels, familiaux et sociaux de la vie des individus. Elle traduisait une mentalité où la notion actuelle d’intime est absente et ne fait pas partie des principes qui guident les conduites. A l’époque moderne, les nouvelles démarcations entre sphère publique et sphère privée correspondent à la définition de nouveaux idéaux : retrait personnel, sociabilité sélective et de convivialité, intimité familiale et domestique. La demeure se referme sur le cercle familial et celui des proches. Elle fait l’objet d’un intense investissement affectif qui s’affirme comme l’autre face du sentiment de la famille.
Mais la maison est par nature un « intérieur » et c’est l’intense valorisation de ce caractère qui fonde aujourd’hui la revendication du droit à l’intimité. Or, entre l’intime et l’intérieur, la différence n’est que de degré, puisque l’intime (intimus) est le superlatif – « ce qui est le plus intérieur » – et « interior » le comparatif. L’intérieur évoque ce qui a rapport au dedans, dans l’espace compris entre les limites d’une maison ou du corps. Polysémie du terme donc, qui nous renvoie à l’homologie entre l’intérieur domestique et l’intérieur de la personne. D’ailleurs, les termes « intérieur » et « intestins » partagent une étymologie commune ; les deux dérivent de l’adverbe latin « intus » qui signifie « dedans ».
La notion d’intérieur, en tant que lieu propre et territoire privé, nous renvoie au champ de la restitution psychanalytique dans ses correspondances avec le for intérieur de la personne, avec la mère accueillante et à la « bonne mère ». Elle renvoie aussi, à travers la conscience que la personne a de sa capacité à se retirer en elle-même, au rapport du sujet avec le monde extérieur. L’intérieur est ce qui est retiré du dehors dans la conscience de l’habitant, par exemple le sentiment et la conscience qu’il a de lui-même et de ses manières propres d’être. Entre mon intérieur et le monde, il y a les limites de mon corps, ma peau. De la même façon, entre l’intérieur habité et le dehors, il y a les murs de la maison.
Enfin, l’intime, évoquant le retrait, évoque en même temps le retour vers soi ou vers un cercle de proches, l’individuel, la conscience et la découverte du moi. L’intime introduit le sujet à une intériorité par rapport à soi, à l’intimité à l’être qu’ E. Lévinas désigne comme recueillement.
Ici encore le courant anglo-saxon de la psychologie environnementale éclaire différemment l’intimité. En particulier, l’intimité du domestique transmise par le concept de privacy (le privé) est définie par H. Proshansky (1973), I. Altman (1975) et D. Stokols (1981) de façon multidimensionnelle : la privacy est un exercice régulateur d’ouverture et de fermeture au monde extérieur et de retrait chez-soi. Elle est aussi une revendication de respect par le corps social du domaine domestique. Elle est enfin la conscience aiguë de la légitimité de l’existence d’un espace intérieur individuel toujours à défendre contre les intrusions de ce même corps social. Ainsi l’accent est-il mis sur l’aspect dynamique de la revendication de privé, voire sur les traductions légales de cette revendication. De manière significative, le concept d’intimité, dans son acception française, met plutôt l’accent sur la protection d’une intériorité, celle de la conscience de (et du retour) sur soi.

Le chez-soi : l’intimité entre repli et hospitalité

Le concept de « chez-soi » nous éloigne plus encore de l’approche anglo-saxonne qui explore pourtant l’idée, très fortement investie, de « home ». Car l’expression française véhicule deux questions distinctes mais déjà reliées : celle de la maison, qui traduit l’essence même du « home », est véhiculée par le mot « chez » qui dérive du nom latin « casa ». L’autre est celle transmise par le pronom personnel « soi » qui renvoie à l’habitant, à sa maîtrise de son intérieur, mais aussi à sa manière subjective d’habiter. Le chez-soi est ainsi plus que le « home ». Il est l’espace de la constitution d’une identité et de la dynamique d’évolution de cette dernière.
La présence du terme « soi » dans l’expression « chez-soi » indique que la maison est le lieu de la conscience d’habiter en intimité avec soi-même. Il est l’espace de la prise de conscience mais aussi celui de la connaissance de soi, de ses capacités et de ses responsabilités. Le chez-soi abrite l’intimité de l’habitant avec ses forces et ses faiblesses, avec la tentation de l’ancrage dans la maison, de l’arrêt, de la stabilité et des sécurités du repli. Il abrite en même temps la conscience du potentiel d’aliénation que porte cette stabilité et ce repli. Ce dernier est toujours menacé d’étroitesse et de renonciation à la disponibilité envers autrui, menacé, en somme, d’absence de l’habitant au monde et à ses conflits, menacé d’oubli de l’hospitalité
Dans cette perspective, partir de chez-soi prend le sens d’une prise assumée du risque de la vie sociale, tandis que rentrer chez soi est une aspiration vers le repos en soi. La question du chez-soi est résumée par cette tension entre le pôle de la construction identitaire et la conscience de soi et de son rapport au monde et le pôle des tentations casanières et des enfermements domestiques à l’écart des heurts de la vie sociale.

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En conclusion, il faut rappeler que si le chez-soi est le dispositif d’expression du soi dont la signification est aujourd’hui la plus lourde et la plus socialement manifeste, il n’en est pas le seul. Bien des lieux de travail, non seulement l’atelier d’artiste, mais aussi, par exemple, la chambre, le bureau ou la bibliothèque de l’écrivain, le laboratoire du chercheur, l’atelier de l’artisan prennent sens d’habitation, précisément par ce que, dans ces cas, la personne habite l’écriture, la réflexion, l’art ou la recherche scientifique. L’habitat – la maison – est la figure majeure d’une dimension ontologique, et donc pérenne, celle de l’habiter. Mais d’autres figures peuvent traduire le chez-soi, son aspiration à la conscience de soi et à l’appropriation de même que son risque d’aliénation à soi-même et à autrui.

Perla Serfaty-Garzon

→ appropriation, habiter, « Les sans domicile », « Le décor domestique », cocooning, « Evolution de la famille et modes d’habiter : les grandes évolutions depuis les années cinquante », « Entretenir son logement », cambriolage

Références bibliographiques :

Amphoux Pascal, Mondada Lorenza (1989), « Le chez-soi dans tous les sens », Architecture et comportement, Lausanne Vol. 5, n°2.

Barbey Gilles (1990), L’évasion domestique. Essai sur les relations d’affectivité au logis, Lausanne, Presses Polytechniques et Universitaires Romandes.

Korosec-Serfaty Perla, Condelo Montagna (1989), « Mise à distance et proximité de l’autre » Architecture et comportement, Lausanne, Vol. 5, n°2.

Serfaty-Garzon Perla (1999), Psychologie de la maison. Une archéologie de l’intimité, Montréal, Editions du Méridien.

Villela-Petit Maria (1989), « Le chez-soi : espace et identité », Architecture et comportement, Lausanne, Vol. 5, n°2.